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1，德是五行属土的字吗

是

德是五行属土的字吗

2，德鸿玮五行属什么

分别归属火，水，土。

德鸿玮五行属什么

3，天地之德不易中的德是什么意思

德行，修为。
指品德、胸怀、修行，原文是天地之德不易,而天地之化日新。意为：拥有天地之广的胸怀与修行是不容易的，而世间的变化又是每一天在更新（恒久的品德在变化中还能够坚守住，就更加不易了）。
意指：拥有天地之广的胸怀与修行是不容易的，而世间的变化又是每一天在更新（恒久的品德在变化中还能够坚守住，就更加不易了）。

天地之德不易中的德是什么意思

4，上德不德是以有德下德不德是以无德是什么意思通俗来讲

老子的《道德经》说：“上德无德，是以有德。下德不失德，是以无德。”意思是：高层次的“德”不强调表面“有德”，因此才是真正“有德”。低层次的“德”，自认为不丧失“德”，因此实际上是没有“德”。 真正有德行的人，不会把德行挂在嘴上，故意用某种行为证明自己的德行，这才是真正的有德之人。处在德之下品之类的人，看似处处都彰显德行，处处用德的框架来比较似乎都很恰当，但是事实上却是一个无德之人。确定一个人有德还是无德，不是看他做起来的样子，而是看他是不是真正心处德之中，德之列。真正有德行的人，看似无为，事实上无所不为。看似没有刻意的成就某些事，事实上万事均自然而然的成就了。刻意以德而为之的人，做任何事情只能成就部分，无法获得圆满。
“上德不德，是以有德。下德不德，是以无德”的意思是：“上德无德，是以有德。下德不失德，是以无德。”意思是：高层次的“德”不强调表面“有德”，因此才是真正“有德”。低层次的“德”，自认为不丧失“德”，因此实际上是没有“德”。真正有德行的人，不会把德行挂在嘴上，故意用某种行为证明自己的德行，这才是真正的有德之人。处在德之下品之类的人，看似处处都彰显德行，处处用德的框架来比较似乎都很恰当，但是事实上却是一个无德之人。拓展：语出自《道德经》，又称《道德真经》《老子》《五千言》《老子五千文》，是中国古代先秦诸子分家前的一部著作，为其时诸子所共仰，传说是春秋时期的老子李耳（似是作者、注释者、传抄者的集合体）所撰写，是道家哲学思想的重要来源。道德经分上下两篇，原文上篇《德经》、下篇《道经》，不分章，后改为《道经》37章在前，第38章之后为《德经》，并分为81章。是中国历史上首部完整的哲学著作。
熊春锦先生解为： “上德纯清与道合真。上德是自然合于道的淳德，已经不受后天的、显态的阴五行的制约，上德者的德能是完整周全的阳五行能量态，是 甲木、庚金、丙火、壬水、戊土德能的状态。能量的阴阳属性，已经回归于道性之中。上德是以道的能量全面规范和统驭了心身，也就不用和 不必拘泥于德的存在与否而自然具备淳厚的德性。上德者的德性周全圆成，故有德而无为于德性的存在，不被德所拘而自然融合于大道之中。 下德是德性并不完善、有所欠缺的、不周的状态，下德还处于阴五行的制约之中，受乙木、辛金、丁火、癸水、己土阴浊能量的制约，没 有摆脱后天的禁锢。在这种状态下，就得时时注意不要丧失德性成分，人为地、后天地主动注意维护德性，不让德性损失，同时注重修养，培 补缺失的德性成份，转化体内五德阴阳属性，提升德能排浊转化阴浊能量，所以还处在没有全部进入上乘德性的状态。五德的不周全，就使人 不能摆脱后天的制约而进入先天无为环境中，仍然受后天有为的制约，所以还是只能称之为无德状态。” 这样解释叫人如坠五里雾中，不知道是在解说老子呢 还是在浇自己心中之垒块 阴阳五行学说在老子之前已经存在， 阴阳见于老子文本， 五行老子不可能不知， 但并不见于老子文本 ，由此可推论老子并不欣赏不在 意五行学说。熊春锦先生以五行释老子之德 ， 说什么“德能是完整周全的阳五行能量态，是甲木、庚金、丙火、壬水、戊土德能的状态”， 我以为不合老子原意。若能以《老子》证老， 证明“德能是完整周全的阳五行能量态，是甲木、庚金、丙火、壬水、戊土德能的状态”合老 子原意，我自然信服先生，若不能则熊春锦先生之解说便纯属个人发挥，众多信此解者，不是信老子，而是信熊春锦先生也。

5，德具体指什么

德”的本意为顺应自然，社会，和人类客观需要去做事。不违背自然发展，去发展自然，发展社会，发展自己的事业。道是在昭示一切，德是在承载道的一切。大道无言无形，看不见听不到摸不着，只有通过我们的思维意识去认识和感知它，而德，是道的载体，是道的体现，是我们能看到的心行，是我们通过感知后所进行的行为。所以如果没有德，我们就不能如此形象地了解道的理念，这就是德与道的关系。采纳哦
第一，章太炎用法相唯识学中的“三性”来作为它建立宗教和衡量宗教的根本。“三性”是什么呢？“一曰：遍计所执自性；二曰：依他起自性；三曰：圆成实自性。”[1] 首先，遍计所执自性是“惟由意识周遍计度刻画而成。若色若空，若自若他，若内若外，若能若所，若体若用，若一若异，若有若无，若生若灭，若断若常，若来若去，若因若果。离于意识，则不得有此差别。其名虽有，其义绝无”[2]。也就是说遍计所执自性起于人的意识对外界的区分，没有人和人的意识，也就没有这种区分。从佛学真如本体来看，这种区分只是一种概念区分，而实质上世界并无区分。 其次，依他起自性“由第八阿赖耶识、第七末那识与眼、耳、鼻、舌、身等五识虚妄分别而成。……此数识者，非如意识之周遍计度执着名言也。即依此识而起见分、相分二者，其境虽无，其相幻有”[3]。这是说依他起自性由于眼、耳、鼻、舌、身、末那识、阿赖耶识而起见分和相分[4]的区别，从而感觉和认识种种外在事物，而从真如本性看来，这些千差万别的外在事物所呈现出来的都是在一定因缘关系基础上形成的，因而只是一些假相，是幻有不真。 最后，圆成实自性“由实相、真如、法尔（犹云自然）而成，亦由阿赖耶识还灭而成”[5]。这是说圆成实自性是由实相、真如、法尔而组成的。它才是世界的本体。 第二，章太炎引述西方哲学家如柏拉图、芝诺、康德、费希特等人的哲学理论来分别予以分析，他认为可以用三性来弥补这些西方哲学理论的不足。由于论证繁琐，此处仅举章太炎对柏拉图理念论的分析。 首先，章太炎引述柏拉图的理念型相来论证圆成实自性。他说：“而柏拉图所谓伊跌耶者，亦往往近其区域。佛家以为正智所缘，乃为真如；柏拉图以为明了智识之对境为伊跌耶，其比例亦多相类。”[6]这是把柏拉图所认为的人的理智可以达到的最高理念型相比喻为佛家的真如。虽然二者的最终目的不一样，所认识的世界本体也不一样，但二者在寻求世界本体时确实具有相同的哲学思路。 其次，章太炎认为柏拉图的理念论并不完善，“虽其密意可解，而文意犹不得通”[7]。所以，他又用佛学的依他起自性来修正柏拉图的理念论。他说：“如柏拉图可谓善说伊跌耶矣，然其谓一切个体之存在，非即伊跌耶，亦非离伊跌耶。伊跌耶是有，而非此则为非有，彼个体者，则兼有与非有。夫有与非有之不可得兼，犹水火相灭，青与非青之不相容也。”[8] 这里章太炎准确地叙述了理念型相与个体事物的关系，理念型相是独立于个体可感事物的更加真实的领域，个体事物在一定程度上分有或模仿理念型相，只有理念型相才是真正的确定的知识对象。基于这种准确把握，章太炎分析批判道： 伊跌耶既是实有，以何因缘不遍一切世界，而令世界尚留非有？复以何等因缘，令此有者能现景于非有而调和之，以为有及非有？若云此实有者，本在非有以外，则此非有亦在实有以外。既有非有，可与实有对立，则虽暂名为非有，而终不得不认其为有，其名与实，适相反矣。若云此实有者，本无往而非实有，特人不能以明了智识观察，横于实有之中，妄见非有；复于此妄见非有之中，微窥实有，更相盘错，然后成此个体之有与非有。是则成此个体者，见、相二分之依识而起也。非说依他起自性，则不足以极成个体也。 章太炎就此诘问道，理念型相既然是本体实有，那么为什么它不能广泛地存在于一切世界而使世界还有非有的广大可感世界？并且又怎样才能使理念与可感事物相结合，有了有与非有的区分？如果说理念独立于可感事物以外，那么可感事物也应该独立于理念以外。既然有“非有”这一名号，可以与实有（理念）相对立，那么即使暂时叫其为非有，而最终也不得不承认其为有，这样可感事物“非有”的名号与实质就相反。如果说个体事物这一实有本来就不是实有，只是由于人们不能用理智观察到实有，从而于理念实有之中所看到的非有假相，又于这些个体非有之中，能够稍微明白照察到实有，如此互相交错，然后说这些个体兼有有和非有。之所以能够明白个体兼有有和非有这一点，是认识的主体和客体由于依他起自性的缘故。如果不明白依他起自性，就不能从根本上明白个体事物为何是非有。所以，章太炎主张引入佛学的“依他起自性”，认为这才能真正讲清楚理念与个体可感事物的关系，以及个体可感事物的非有性。 另外，章太炎还引述了古希腊早期爱利亚学派代表人之一的芝诺的“飞矢不动”悖论，德国古典哲学家康德的实践理性批判等思想，他一一指出他们理论上的不足而主张用佛学的“依他起自性”来弥补说明，表现了他引用佛学批判西方哲学的思想。 第三，章太炎在这种批判中实现了对佛学唯识宗的新解，赋予了佛学以新的批判对象、时代意义和意义转换，从而提出了要建立“以自识为宗”的新宗教。他说： 其可议者，犹在今之立教，惟以自识为宗。识者云何？真如即是惟识实性，所谓圆成实也。而此圆成实也，太冲无象，欲求趋入，不得不赖依他。逮其证得圆成，则依他亦自除遗。故今所归敬者，在圆成实自性，非依他起自性。若其随顺而得入也，则惟以依他为方便。一切众生，同此真如，同此阿赖耶识。是故此识非局自体，普遍众生，惟一不二。若执着自体为言，则惟识之教，即与神我不异。以众生同此阿赖耶识，故立大誓愿，尽欲度脱等众生界，不限劫数，尽于未来。（不是原创滴~对不起哈）

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